أخلاقيات علم الحياة الاجتماعية وأخلاق علم الحياة المسيحية
د. قسطنطين سكوتيريس
نقلها إلى العربية الأب أنطوان ملكي
(أ) وصف ما يُعرَف بـ”أخلاقيات علم الحياة الاجتماعية”
ظهرت مؤخراً في حقل الدراسات الأخلاقية أخلاقيات علم الحياة، تحديداً في أواخر ستنينيات القرن العشرين. هدف أخلاقيات علم الحياة هو دراسة الحياة البشرية وتحديداً المشاكل الناشئة من الاكتشافات في التكنولوجيات البيولوجية وطرق التوليد وتطوير الحياة البشرية. أخلاقيات علم الحياة هي نتيجة طبيعية للبحث البيو-طبي وهو تطور متقدّم في الأخلاقيات الطبية.
من جهتها، أخلاقيات علم الحياة كانت النتيجة الطبيعية للبحث الطبي وهي تطور متقدّم لأخلاقيات الطبّ. ما يُعرَف بأخلاقيات علم الحياة الاجتماعية هو نظرة جديدة للكائن البشري أكثر مما هو علم، وهو غالباً ما يعطي الأفضلية للتقدّم على الشخص البشري. لدى أخلاقيات علم الحياة الاجتماعية بعض من المرونة وفي جزء كبير منها خطوات جانبية تقوم على قناعات دينية وأخلاقيات ناشئة من نظرات ما ورائية. بالمقابل، تبني اقتراحاتها على مبدأ حقوق الفرد واستقلاليته، على المنفعة وتلافي الألم والأذى، وعلى العدالة.
هذه الأخلاقيات الجديدة التي تنشأ من تقدّم تكنولوجيات علم الحياة، تجهد لتحقيق توافق بين النظم المعنية إلى أن يتحقق توزيع للمسؤولية ما يجعل تقبّل نتائج التقدم أكثر سهولة. هذه الأخلاقيات الجديدة للحياة البشرية تغيّر معاييرها ومواقفها عندما تفرض ذلك انجازات التقدم الطبي. إلى هذا، هي غالباً منحازة وتتأثّر بغياب أساس التوافق المشترَك وبعض نقاط الانطلاق المشتركة وهذا ما يبدو أكثر من واضح.
أخلاقيات علم الحياة المعاصرة أكيدة من أمر واحد، أنّها تعتبر الكائن البشري وجوداً بيولوجياً ليس إلاّ وتستهلك نفسها في قدرة الإنسان على البقاء. جليّ أنّها تهمل الحجة الأكثر عمقاً للوجود البيولوجي للإنسان، ومعرفته بذاته وقدرته غير المحدودة، كشخص، لخلق تاريخ شخصي. نتيجة هذا الإهمال هي تحويل الشخص إلى عالم مغلَق من الخلايا والجينات. من جهة أخرى، أخلاقيات علم الحياة بذاتها عاجزة عن التأثير بالتطور، لأنها، كما سبق وذكرنا، تفتقد لأساس أصيل وهي بالأحرى تحاول أن تواجه الحالات عند وقوعها. وعليه، إن أخلاقيات علم الحياة الاجتماعية محكومة بعدم الرسوخ وغالباً ما تصادق على الحجج بدون تحفظ عندما تخدم هذه الحجج الوجود البيولوجي. هذه المجموعة من الأخلاقيات يمكن أن تقبل الإجهاض كطريقة للعلاج، كما توافق على حق للنساء باستعمال أجسادهن كما يحلو لهن. إنّها قادرة على تبنّي أشكالاً متطرفة من التناسل والإخصاب المدعوم من خلال مانحين بقناعة بسيطة قوامها أنها تساهم في ميلاد الكائن البشري. بإمكانها أن تتبنّى تغيير الوظائف الموروثة وتبنّي اختيار الأعضاء والأنسجة من “فائض” الأجنّة، معلّلة ذلك بأنّها تحسّن الصحة البشرية وشروط حياة البشر. بإمكانها أن تأخذ موقفاً إيجابياً من علم تحسين النسل متجاهلة ما إذا كان هذا شكلاً مخفياً من التفرقة العرقية والتمييز. بإمكانها أن تقبل من دون أي مجهود القتل الرحيم السلبي وغير السلبي كطريقة للتخلّص من الألم، وكضرورة لا يمكن تلافيها تفرضها مصلحة مفترَضَة للمجتمع.
هذا النوع من أخلاقيات علم الحياة، المعروف بأخلاقيات علم الحياة الاجتماعية، عادةً يمتدّ بذاته إلى اتّخاذ موقف في وجه إنجازات البحث الثورية. هذا الموقف يُحتَمَل أن يتغيّر عندما تتغيّر الظروف أو تتطلب ذلك اكتشافات جديدة بغضّ النظر، في الجوهر، عن الإشارات النفسية والاجتماعية والقانونية للحجة العلمية.
إن حصر أخلاقيات علم الحياة الاجتماعية لنفسها بشكل مطلَق في الوجه البيولوجي للكائنات البشرية يظهر أيضاً من أنها تقبل كلياً ممارسة التجارب بغض النظر عمّا إذا كانت تدنّس الشخص البشري وتقلّل من قيمته محوِّلة إياه إلى مادة اختبار. إن التجربة هي محاولة ذات حظوظ متساوية من النجاح والفشل. الجدال الناتج عن التجارب البحثية بديهي خاصةً عندما يتعلّق الأمر بالبحث في الأجنّة. كلّ الذين يوافقون على البحث على الأجنّة يسندون أعمالهم إلى نظرة قوامها أنّ الجنين ليس إنساناً كاملاً لأنّه، ببساطة، يفتقد للوعي الذاتي. وعليه، يُحوَّل الجنين من كونه شخصاً محتَمَلاً إلى وحدة بيولوجية ومادة للتجربة.
أظن أن الأمر واضح إلى حد ما، من كل ما سبق ذكره، بأنّ أخلاقيات علم الحياة الاجتماعية تفهم الشخص البشري ككائن موجود نتيجة تفاعل الجينات البشرية. هنا، كرامة الإنسان هي مجرّد إنسانية وفرادته تًُقاس بالأرقام فقط. لهذا السبب، يمكن أن يصير الإنسان مادة نافعة للبحث. إذاً، ما يُعرَف بأخلاقيات علم الحياة الاجتماعية يزيح الأخلاقيات التقليدية التي تعتبر الإنسان كائناً فريداً وشخصاً لا مثيل له تُفهَم حياته بالعلاقة مع حياة الأشخاص الآخرين. بالحقيقة، تتوق أخلاقيات علم الحياة الحالية إلى الحلول محل كل أشكال الأخلاقيات ولأن تصير مقبولة كأخلاقيات البشرية المعاصرة. ليس من المبالغة الإشارة إلى أنّ ميزتها هي بشكل أساسي نفعية وتقوم على مبدأ السعي إلى السعادة (eudeministic).
في الإشارة إلى مبادئ هذه الأخلاق الحديثة، وفي الحقيقة إلى شكلها الأميركي، يقدّم هيربرت دوسي (Herbert Doucet) ميّزاتها الأربعة: أ) صفة الاستقلالية، أي الحرية المطلقة والتحرر من السوابق المقدّمة التي ليست دائماً من دون افتراضات مسبقة، ب) صفة الإحسان أي أن إعطاء المريض هو أكثر من إلزامي، ومن ضمنه أنّه تعبير عن الشفقة، ج) صفة عدم التسبب بالألم أو الشر، أي أنّه ينبغي القيام بكل مجهود لتخفيض إمكانية إيلام المريض إلى أدنى حد، وأخيراً، د) صفة العدالة أي احترام الشخص والحقوق الاجتماعية (2).
لقد قيل بشكل دقيق أن هذا النوع من أخلاقيات علم الحياة هو “علم الأخلاق الأدبية للعولمة”، وقد يتلاءم مع تاريخ وتقليد المسيحية المتدهرنة (3). إنّه أخلاقيات تتطلّع إلى التنظيم القانوني واضعةً مشاكل الفرد الاجتماعية وحتّى المادية ومآزقه في ترتيب جيد. إنّها أخلاقيات، أولاً وقبل كل شيء، في خدمة البشرية وحقوقها وطلباتها. إن الأمر هو مسألة أمانة للاعتراف بأنّ هكذا أخلاقيات لعلم الحياة يقبلها اليوم عدد كبير من المسيحيين الذين يحصرون الرسالة المسيحية ضمن حدود الأخلاقيات الاجتماعية الضيقة. إن قياس أخلاقيات علم الحياة الاجتماعية وأساسها هو الكائن البشري (“الإنسان هو مقياس كل شيء”) في وجوده البيولوجي العابر. إنها مقبولة بشكل مطلَق لا يحتمل التساؤل بقدر ما يساعد العلم هذا الكائن البشري. وعليه، لا يوجد كوابح للبحث، يكفي أن التقدّم العلمي يؤدّي إلى منفعة الكائن البشري، ويخدم حاجاته الطبيعية والمادية، ويقلّل من إمكانية المرض ويؤخّر الموت. في النهاية، إنها أخلاقيات تبدأ وتنتهي في الإنسان.
ب) أفكار حول الاعتراف بأخلاقيات مسيحية لعلم الحياة
بالرغم من التحفظات المهمة والأسئلة التي يطرَحها دارسون غير متحيزين ممن يدرسون أخلاقيات علم الحياة الاجتماعية، بالدرجة الأولى حول حقيقة قيامها بشكل شبه كامل على أساس غير واقعي، أعتقد أنّه يمكننا أن نتكلّم عن نوع آخر من أخلاقيات علم الحياة. من الممكن الحديث عن أخلاقيات علم الحياة مسيحية تقوم على الأنثروبولوجيا المسيحية أي أنّها تعترف بفرادة وأهمية وقدسية كل شخص بشري، بمعزل عن الفهم الثقافي والقناعة الدينية والانحياز الاجتماعي.الإنسان ليس مركز هذه الأخلاقيات بل الله هو محورها. نقطة بدايتها هو المبدأ القائل بأنّ كل كائن بشري ليس آليّة بيولوجية وحسب بل هو شخص فريد تكمن قيمته وقداسته في كونه مخلوقاً على صورة الله وفي قدرته الفريدة على خلق تاريخ روحي شخصي.
في الأنثروبولوجيا المسيحية، الشخص البشري هو صورة إلهية و”إنسان كامل” في المسيح، يستمرّ في مداه التاريخي بطريقة لا تخضع حصرياً لقوانين الوجود البيولوجي. هو يعيش في العالم ككائن بيولوجي محدد، لكنّه ذو قدرة على تخطي وجوده البيولوجي. يُعَبَّر عن هذا التخطي في العهد الجديد بطريقة شديدة اللهجة: “أَتَظُنُّونَ أَنِّي جِئْتُ لأُعْطِيَ سَلاَمًا عَلَى الأَرْضِ؟ كَّلاَّ، أَقُولُ لَكُمْ: بَلِ انْقِسَامًا. لأَنَّهُ يَكُونُ مِنَ الآنَ خَمْسَةٌ فِي بَيْتٍ وَاحِدٍ مُنْقَسِمِينَ: ثَلاَثَةٌ عَلَى اثْنَيْنِ، وَاثْنَانِ عَلَى ثَلاَثَةٍ. يَنْقَسِمُ الأَبُ عَلَى الابْنِ، وَالابْنُ عَلَى الأَبِ، وَالأُمُّ عَلَى الْبِنْتِ، وَالْبِنْتُ عَلَى الأُمِّ، وَالْحَمَاةُ عَلَى كَنَّتِهَا، وَالْكَنَّةُ عَلَى حَمَاتِهَا” (لوقا 51:12-53). إذاً، العلاقات التي تفرضها الحياة البيولوجية تنقلب رأساً على عقب: فالله الآب هو الآن أبو كل إنسان، وابن الله هو الآن أخ كل إنسان إذ هو الذي أسّس بتجسده علاقة أخوّة مع كلّ البشر. بالتأكيد، تجد هذه العلاقة شكلها الأكثر كمالاً في حياة الكنيسة وشركتها. إلى هذا، يتّسع مفهوم الأخوّة المسيحي لكل البشر حتى أنّ أيّاً منهم لا يُستثنى منه.
إذا كان التحليل المسيحي الأنثروبولوجي صحيحاً، فمن البديهي أنّ كل إنسان، بالاستقلال عن الصدف الشخصية التاريخية وعن معتقده الديني والماورائي، في داخله عنصر ما من القداسة، وبالتالي لا يحق لأي بحث علمي مهما يكن أن يحوّل الشخص البشري إلى مادة للاختبار. هذا لا يعني أبداً، بأي شكل، رفض البحث العلمي الذي هو من وجهة نظر مسيحية متضمَّن في عطية الخلق المضفورة مع طبيعة البشر كصورة لله. هذا يعني ببساطة أنّ البحث العلمي لا يُترَك من دون امتحان ولا من دون انتقاد، إذ عندها لا يدنّس الإنسان وحسب بل بالحقيقة يفقد موثوقيته، إذ ينقطع عن أساسه الإلهي. الكائن البشري ليس آليّة مستقلة تحدد نفسها بل هو متشارك مع لله، أي أنّ السبب المحدد لقدرته على البحث هي إمكانية خلق صورة حيّة عن الله. مع هذا، كصورة لله، مُنِح الإنسان إلى جانب موهبة الإبداع “تمييز الأرواح” (1كورنثوس 10:12)، وهي موهبة تساوي الإبداع بالأهمية وتمنح البشر القدرة على العمل بطريقة نقدية وتفحّص ما إذا كانت نتائج البحث تخدم فعلاً ما هو بالحقيقة جيّد وليست بالضرورة خيراً موجَباً كنتيجة لشر ضروري ما [4].
ترنو أخلاقيات علم الحياة المسيحية بشكل أولي إلى تقديم حلول لا للكائن العابر السريع الزوال بل لذلك المكتوب له أن يحيا ولا يموت. المقاربة الإسخاتولوجية للحياة البشرية تنير معايير أخلاقيات علم الحياة، وتفرش عليها معنى آخراً، ما يؤدّي إلى تقييم نتائج التقدم بشكل واقعي يميّز ما إذا كانت تخدم منفعة البشرية الحقيقية وتحفظ كمال الشخص البشري. لا يهمل اقتراح أخلاقيات مسيحية لعلم الحياة ماهيّة الكائن البشري بقدر ما يعترف بأهمية دعوة هذا الكائن التي لا تُقَدَّر. “لأَنَّنَا نَعْلَمُ أَنَّهُ إِنْ نُقِضَ بَيْتُ خَيْمَتِنَا الأَرْضِيُّ، فَلَنَا فِي السَّمَاوَاتِ بِنَاءٌ مِنَ اللهِ، بَيْتٌ غَيْرُ مَصْنُوعٍ بِيَدٍ، أَبَدِيٌّ. فَإِنَّنَا فِي هذِهِ أَيْضًا نَئِنُّ مُشْتَاقِينَ إِلَى أَنْ نَلْبَسَ فَوْقَهَا مَسْكَنَنَا الَّذِي مِنَ السَّمَاءِ.” (2كورنثوس 1:5-2).
إذا نظرنا إلى الحياة البشرية على ضوء هدفها البيولوجي فسوف نرى أنّ لها قيمة فريدة لا لأنها محدودة بل لأنها إمكانية لعدم الموت. إن المقاربة الإسخاتولوجية للحياة لا تعني تعريتها من تاريخيتها بل هي ببساطة أن البعد الإنساني لا يمكن حصره ولا مده إلى كتامة حقيقة العالم المادية. إن اقتراح أخلاقيات مسيحية لعلم الحياة لا يمكن أن يكون أكثر من رد ثابت ومسؤول على الأخلاقيات الدهرية التي تريد أن تخدم الحاجات الموجودة أو المفترضة للبشرية المتدهرنة. لا يمكن للأخلاقيات المسيحية أن تكون خادمة لازدهار إنسان ميت، بل هي بالأحرى للتذكير بأن في وجود كل إنسان “يُبْتَلَع الْمَائِتُ مِنَ الْحَيَاةِ” (2كورنثوس 4:5). الأخلاقيات المسيحية لعلم الحياة مجبرة على أن تتطلع إلى تألّه “الإنسان الجديد” ودعمه. إنّها في خدمة الكائن البشري ولا تأتي لتخدم حاجات زائلة بل لخدمة كامل الصورة أي كامل حضوره في العالم.
على الأخلاقيات المسيحية لعلم الحياة أن ترى الإنسان لا كمجرد بعد بيولوجي، بل بطريقة موحدة مركبة، أي كشخص يلتقي فيه البعدان البيولوجي والإسخاتولوجي. هذا الالتقاء يساعدنا على أن نرى الشخص البشري ليس في التعابير الحصرية لوجوده البيولوجي الحاضر، بل في بعد يتخطّى تاريخه البيولوجي بالتأكيد من دون أن يستأصله. ربما هذه هي أهمّ مساهمة تقدمها أخلاقيات علم الحياة المسيحية للبشرية، وهي التي تخلق وتتحمّل في الوقت نفسه، في وجودها نفسه، آثار تقدمها. إن رسالة التذكير بوجوب التعامل مع الكائن البشري بحسب وجهة النظر هذه، هي عامل يسبب المشاكل للبحث ويلقي الضوء بطريقة مختلفة على معضلات مرتبطة بأخلاقيات علم الحياة.
كملاحظة ختامية، أقول أن واجب اللاهوت المسيحي بشكل عام، واللاهوت الأرثوذكسي بالتحديد، هو أولاً وقبل كل شيء أن لا يكون جامداً وصامتًا أمام التحديات التي تطرحها التكنولوجيا البيو-طبية. على العكس، ينبغي بهذا اللاهوت أن يؤكّد بشكل راسخ على قدسية ظاهرة الحياة المدهِشة واحترام كل شخص. علينا، كباحثين وخبراء قانونيين ولاهوتيين، أن نعي أن الشخص البشري ليس كائناً مكتفياً أو مستقلاً بذاته، بل هو مخلوق موجود كعالم صغير (microcosm) وهو يتحرّك ضمن شبكة معقّدة تكمن بدايتها في الخلق من العدم. ضمن هذا البعد، يأتي مكان الباحث كخادم للحياة التي يشكّل هو جزءاً منها. ومع ذلك، مهم أن يذكّر اللاهوت بأنّ حدود الكائن البشري لا تتوسّع بالبقاء الجسدي، بل هي تحتجب في حياة الله نفسه. تنطبق كلمات الرسول بولس خاصةّ في هذا الزمان حيث يبدو وكأنّ انفجار الإنجازات العلمية يعطي الأفضلية للهوية الزائلة ويهمل قدسية الكائن البشري وأبديته. “فَإِذًا أَيُّهَا الإِخْوَةُ نَحْنُ مَدْيُونُونَ لَيْسَ لِلْجَسَدِ لِنَعِيشَ حَسَبَ الْجَسَدِ. لأَنَّهُ إِنْ عِشْتُمْ حَسَبَ الْجَسَدِ فَسَتَمُوتُونَ، وَلكِنْ إِنْ كُنْتُمْ بِالرُّوحِ تُمِيتُونَ أَعْمَالَ الْجَسَدِ فَسَتَحْيَوْنَ. لأَنَّ كُلَّ الَّذِينَ يَنْقَادُونَ بِرُوحِ اللهِ، فَأُولئِكَ هُمْ أَبْنَاءُ اللهِ.” (روما 12:8-14).
مراجع مختارة
Association Orthodoxe d’ Etudes Bio-Ethique, Bioethique Orthodoxe 1, Paris 1998.
Bernard, J., Bioethics (Greek translation Eleni Spanou), Athens.
Breck, J., “Bioethical dilemmas and Orthodoxy”, Sourozh, no. 71, London 1998.
Vlachou, I. S, The Person in the Orthodox Tradition, Leivadhia 1999.
Doucet, R, Au pays de la bioethique. L’ethique biomedicale aux Etats-Unis, Geneve 1996.
Gorovitz, S., “Baiting Bioethics”, Ethics, 96 (1986), pp. 356-374.
Jonsen, Albert R, The Birth of Bioethics, New York – Oxford 1998.
Scouteris, C, “Bioethics and the Ethos of Orthodoxy”, Annals, 2-3, St. John of Damascus Institute of Theology, University of Balamand, Academic Years 1999-2000, 2000-2001.
Hadjinicolaou, N., Freedom from genes. Approaches towards Orthodox Bioethics, Athens (no date given).
Zizioulas, I. D., “From the mask to the person. The contribution of Patristic Theology to the concept of the Person”. Offerings in honour of Ceron Metropolitan of Chalcedon Meliton .
Thessaloniki 1977, pp. 287-323
Footnotes
[1] See G. Mantzarides, “Bioethics, the ethics of globalisation”, Globalisation and globalism. Chimera and Truth (in Greek),Thessaloniki 2001, p. 159
[2] Au pays de la bio6thique. L’ 6thique biom6dicale aux Etats-Unis, Gen^ve 19%, p. 63 ff
[3] G. I. Mantzarides, op. cit.,p. 164
[4] C. B. Scouteris, “Bioethics and the ethos of Orthodoxy”, Episkepsis, Year 30, no. 575